اگر طبیعی است که محوریت متن دینی در زندگی انسان، او را نیازمند «خوانش» و تفسیر چیزی میکند که کثرت و تنوع توضیحات را دربارۀ آن توجیه میکند، پس این نیاز اغلب با عوامل زیادی برخورد می کند که در جهت دهی به فرآیند درک و خوانش این متن تاثیر می‌‌‌گذارند. برخی از آنها مربوط به ایدئولوژی و برخی دیگر مربوط به ذات است، از آنجا که به دلیل تأثیراتی که قدرت بر مفسر - خواننده – را تشکیل می‌‌‌دهد متن را در گرو این مفاهیم می-داند، از این جهت که او خودش را به هر طریقی تابع متن می‌بیند.
این تعدد تفسیر که حاصل تعامل بین ذهن بیننده و متن است، تابع «متغیرهای متعدد و متنوعی است، اولین این متغیرها، ماهیت علمی است که به متن می پردازد، یعنی حوزه شناختی مخصوصی که اهداف و روشهای تفسیر و تأویل را مشخص می کند و دومین متغیر افق شناختی است که محقق متخصص از طریق آن به متن می‌‌‌پردازد و سعی میکند از طریق آن متن را درک یا بیان کند."[1].
بر کسی پوشیده نیست که مرکزیت متن دینی در فرهنگی که به آن تعلق دارد، همواره آن را در برابر «پدیده سوء تفاهم (La mécompréhension) قرار می‌‌‌دهد، یعنی ما بیش از آن که به روش صحیح بفهمیم ودرک کنیم، در معرض سوءتفاهم هستیم. و این سوءتفاهم است که نیاز به درک صحیح را ایجاد می کند، یعنی نیاز به ایجاد (فن تفسیرو تأویل) را بوجود می‌‌‌آورد تا ما را از خطا و اشتباه نجات دهد."[2]
هرمنوتیک در ابتدا در وهله اول بر قاعدۀ میل به «درک» متن دینی تاسیس شد که با عبور موانع سوءتفاهم بود و تردیدی نیست که این «فهم» یک نیاز عمومی بشری است و آرزو و اشتیاق برای بازجویی از این متن و رمزگشایی آن را نشان می‌‌‌دهد و این کارکرد مرکزی و سنتی هنر تأویل است. شاید رواج این مفهوم در حوزه علوم انسانی در نتیجۀ طغیان توجه به ریشه و اصل و جستجوی آن برای مرجعیت تاریخی و شناختی به قدمت خود متون بشری باشد. این همان چیزی است که باعث شد برخی از آنها متوجه نوعی «پیوند در ریشه شناختی بین هرمنوتیک و هرمس، پیام آور خدایان در میان یونانیان شوند. این ارتباط ممکن است به دلیل ماهیت رسول به عنوان واسطه‌‌‌ای باشد که وظیفه شرح و توضیح محتوای متن را برای مخاطب دارد که باعث می شود موضوع بین متن و مفسر آن در گردش باشد."[3]
روشن است که تکیه بر نزدیکی محضربین حروف واژۀ هرمنوتیک و هرمس و ایجاد پیوند شناختی بین آنها ماجرا تلقی می شود، زیرا «در کاربردِ قدیمِ این واژه نوعی التباس و پیچیدگی را می یابیم، چنان که هرمس پیام آور خدایان به انسان‌‌‌ها تلقی می‌‌‌شد و اوصافی که هومر بر آنها دلالت میکرد اغلب نشان می‌‌‌دهد که هرمس لفظ کلام را بیان می-کند و سخنی را که مأمور ابلاغ آن است به صورت کامل ابلاغ میکند. شکی نیست که هیچ فرمولی برای درک نزدیکی بین هنر هرمنوتیک و هنر پیش‌‌‌گویی وجود ندارد ."[4]
آنچه در اینجا باید مورد تأکید قرار بگیرد این است که پیوند هرمنوتیک با تفسیر متن دینی از آن «مسئله‌‌‌ای قدیم و در عین حال جدید» می‌‌‌سازد. این مساله در اصلِ خود مبتنی بر رابطه مفسر با متن، موضوعی مختص غرب نیست، بلکه موضوعی است که به طور یکسان در میراث قدیم و جدید عربی وجود دارد."[5] زیرا «هرچقدردر ادیان، نژادها، ملت‌‌‌ها، گروه‌‌‌ها و افراد مختلف تعابیر متفاوت باشد، منشأ پیدایش، روند و سیر آن ناشی از دو قول است: اولی غرابت معنا از ارزش های حاکم، ارزشهای فرهنگی، سیاسی و فکری و دوم اشاعه ارزشهای جدید با تعبیری جدید؛ یعنی برگرداندن غرابت به آشنایی و جادادن غرابت در آشنایی."[6]
اما این ارتباط با متن دینی مانع تابعیت تدریجی هرمنوتیک از تحول معنایی نشد. تحولی که آن را از دایره پیوند با متون دینی به دایره وجودی انسان به طور کلی خارج کند. تعریف آن به عنوان تفسیر کتاب مقدس «قدیمی‌ترین تعریف از آن است که با آن شناخته شده است، و این اصطلاح زمانی وارد کاربرد جدید شد که من بر نیاز به مطالعه جدیدی که قوانین لازم برای تفسیر صحیح کتاب مقدس را ارائه میکند اصرار کردم. اگر این تعریف از حوزه الهیات سرچشمه گرفته و بر حسب مقتضیات آن رشد کرده است، گسترش یافته تا ادبیات و متون مختلف را در بر بگیرد."[7] شاید این همان چیزی است که تعریف سنتی آن را «هنر تفسیر و ترجمه دقیق کتاب مقدس (اسفار خمسه) ساخته است. در واقع، این یک پروژه باستانی است که توسط پدران کلیسا با آگاهی و سیستمی دقیق تأسیس و اداره شده است ."[8]
می توان گفت یکی از ثمرات بسط معنایی این مفهوم که از ویژگی اعتقادی رها شده است، انتقال از هدف تمایل به «درک متن» به هدف دیگری است و آن «درک نویسنده بهتر از فهم و درک خودش است."[9] زمانی که شلایرماخر سعی کرد هرمنوتیک را هنری مستقل و مبتنی بر قوانین و ضوابط خاص بسازد، از این اصل پیروی کرد که «درک» ایده‌آل «تنها از دو رویکرد موازی حاصل میشود: رویکرد زبان‌شناختی پوزیتیویستی و رویکرد روان‌شناختی، زیرا خواننده یا مفسر جز با ثروت زبانی غنی و توانایی درون‌‌‌نگری انسان‌‌‌ها در معنای متن فرو نمی‌‌‌رود و این یکپارچگی مشروط هماهنگ است. منظور شلایرماخر که می‌‌‌گوید زبان خروجی برای همه اندیشه هاست به عبارت دقیق‌‌‌تر تشکیل زبانی و درونی مستقل از فکر نویسنده است و این استقلال فرآیند فهم و درک را تسهیل میکند، این تسهیل با عامل دیگری تکمیل میشود و آن همکاری گوینده و مخاطب در شکل گیری هویت زبان است."[10]
آرزوی شلایرماخر غلبه بر «سوء فهم» بود که متن بستر آن است و «علی رغم تغییر مهم هرمنوتیک توسط شلایرماخر برای مستقل کردن آن (به عنوان یک هنر) از هر حوزه‌‌‌ای; کلاسیک گرایی او در اشتیاق او به تعیین قوانین و معیارهایی برای فرآیند فهم و سپس برای فرآیند تفسیر متون منعکس میشود. با این حال، در این تلاش برای پرهیز از «سوء فهم»، مفسر می‌خواهد، از هر شکاف تاریخی که او را از متن جدا میکند، از خود و افق تاریخی کنونی‌اش فاصله بگیرد تا متن را با درکی موضوعی و تاریخی درک کند. از مفسر می خواهد که ابتدا خود را با نویسنده یکی بداند و از طریق بازسازی ذهنی و عینیِ تجربۀ نویسنده در متن جای نویسنده بنشیند و علیرغم ناممکن بودن این برابری از منظر شناختی، شلایماخر آن را مبنای مهم برای درک صحیح می داند ."[11]
با این حال، هنر تاویل شلایرماخر، همانطور که پل ریکور اشاره می کند، نمی تواند "از فضای متلاطم ادبیات هرمنوتیکی که در دوران باستان متبلور شد، مانند آثار فلسفی او که به ارواح متفکران بزرگ ایده آلیسم پایبند بود رها شود. شلایرماخر چیزی نبود جز یک سخنور. او در زمینۀ فلسفه تلاش میکرد و سهم او در هنر تاویل بسیار ناچیز است. هنر تاویل به اصلی برای همه علوم انسانی تاریخی تبدیل شده است، و فقط مخصوص علوم دینی نیست. چیزی که در اینجا پنهان است، فرض اعتقادی متن به عنوان مرجع اصلی و چیزی است که همواره در توجیه عمل میانجی-گری در هرمنوتیک تاویلی وهرمنوتیک موجود در در لاهوتی و فیلسوف انسانی متصور است، این‌‌‌گونه است که در حوزۀ تاریخ به مسیری تبدیل آزاد تبدیل شده است که در مقابل موانعی او را از تحقیق باز می‌‌‌دارد".[12] در اندیشه هرمنوتیک شلایرماخر می‌توان به موضوع مهمی توجه کرد و آن «نفوذ گرایش روان‌شناختی در او است. او از نظر گادامر درگیر ابهام دیگری در ابهام تاریخ و روان‌شناسی گفت‌وگو درباره تاریخ تفسیر بود. "[13]
دیلتای (1831/1911 م.) دغدغه «فهم» را از گذشتگان خود شلایرماخر گرفت و سعی کرد آنچه را شلایرماخر گفته است توسعه دهد و از آنجا در می‌‌‌یابیم که فرآیند درک او مبتنی بر «انتقال و نفوذ به روان مبتکر است، کسی که معنایی را حفظ میکند یا ممکن است خودش همان معنایی باشد که ما به دنبال آن هستیم.» تمام بیانات و تعابیر انسانی، اعم از زبانی یا غیر زبانی، در واقع جلوه‌‌‌ای از روان خالق است، و این خلاقیت تنها از طریق دسترسی به روانی که آن را ایجاد کرده است، می تواند حاصل شود. بنابراین بیان به موضوعی بیرونی تبدیل میشود که ارزش واقعی آن از طریق معنای روان‌شناختی درونی آشکار میشود و بدین ترتیب به معنایی روان‌شناسی و غیرمستقل معنای روان‌شناختی که آن را ایجاد کرده است تبدیل میشود، پس نمی‌توان متن را دور از آن بازسازی کرد."[14]
دیلتای بُعد سومی را به دو بُعد که شلایرماخر اضافه کرد و آن بعد "تجربه‌‌‌ای است که گیرنده متن با آن زندگی کرده و در کوره آن جوش می خورد، همانطور که بین نویسنده و مخاطب یک طناب فکری ناگسستنی است و آن تجربه زندگی است و این تجربه به گفت و گو و تعامل بین ذهنیت مخاطب و عینیت متن دامن می‌‌‌زند، چیزی که دیلتای آن را پدیده کشف «من» در «دیگری» می‌‌‌نامد و به بیان واضح تر: فرافکنی تجربه ذهنی خواننده بر تجربه نویسنده است.
با این حال، یادآوری تجربه مخاطب در «درک»، او را به این نتیجه رساند که «درک متن به جاذبه پویایی بین افق متن، به عنوان فشرده‌‌‌ای از تجربیات زندگی و مخزن ارزشهای همزیستی و افق مفسری که به روی تجارب گوناگون می گشاید و با آن ها تعامل دارد وابسته است." [15] علاوه بر این، در حالی که دیلتای توجه زیادی را به افق فعلی (تجربه زندگی) مفسر جلب کرد، "نباید فراموش کنیم که او به خاطر این شخصیت خالق {متن} را قربانی کرد. "[16]
وقتی به جورج گادامر می‌رسیم، متوجه میشویم که تحقیقات هرمنوتیکی وارد مرحله جدیدی شده است، زیرا او سعی میکرد بر معایب هرمنوتیک شلایرماخر و دلتای غلبه کند، زیرا او معتقد بود که «درک متن با تحقق قوانین تعامل بین تجربیات انباشته شده و حقیقتی که متن آشکار می کند مرتبط است. این فرآیند که از نویسندۀ بازیکن شروع می شود و از طریق واسطه‌‌‌ای بی‌‌‌طرف که همان شکلی است که امکان تعامل را فراهم می کند منتهی میشود و به تماشاگر خاتمه می یابد را به شکلی تشبیه کرد که فرآیند تعامل را امکان پذیر می کند و دریافت را با سست شدن اعصار ممکن می‌‌‌سازد و به هم متصل میکند و این امکان موجود این قول را ثابت می کند که متن شامل حقیقتی ثابت نیست، زیرا از دوره‌‌‌ای به دورۀ دیگر بر اساس نظر گیرنده و برداشت خواننده و اختلاف برداشت‌‌‌های گیرندگان در هر زمان و مکان در حال تغییر است."[17]
شاید چیزی که گادامر به حوزه هرمنوتیک اضافه کرده است این باشد که «نگرش‌های ذهنی و گرایش‌های شخصی مخاطب و درک مستقل او از گذشته و حال را شکل می‌دهند، حتی اگر به بهانه تحقق عینیت پنهان سرکوب شود، پس او از انجام نقش عملکردی خود در این پوشش یا پوششی دیگر منصرف نخواهد شد. این تصور جدید از به کارگیری انگیزههای درونی برای دریافت، آغاز یورش شدید به طرفدارانی بود که روشی را بکارگرفته بودند که خواهان قاطعیت علمی و بی‌‌‌طرفی درک وفهم است، اما نفی حقیقت ثابت در متن، با ادعای امکان دریافت از طریق پیوستگی دوره‌‌‌ها، منجر به تصحیح تمامی تفاسیر و تعابیری میشود که پیرامون متن واحد می‌‌‌گردند و موجب نابودی مرجع و معیاری میشود که در قرائت به آن استناد می شود و به نظر می رسد که هرمنوتیک گادامر در را برای ترور نویسنده و تضعیف مقاصد او باز می کند، زیرا متن به بازی مخاطب تبدیل می شود."[18]
سفر هرمنوتیک در نوع غربی آن در چارچوب مسئله درک قرار دارد. بر کسی پوشیده نیست که معیا‌‌‌رها و قواعد فهم که توسط شلایرماخر و کسانی که پس از او آمدند وضع شده در درجه اول بر مخاطب متمرکز بود، نه بر گوینده، بنابراین« اندیشه دینی گوینده متون -خداوند- را در کانون توجه و نقطه شروع خود قرار می داد، ما گیرنده - انسان - را با هر واقعیت اجتماعی تاریخی که او را احاطه کرده است، نقطه شروع و بازگشت قرار می‌‌‌دهیم». [19] این مسیری که هرمنوتیک غربی آن را پیش برد تا جایی پیش رفت که موارد زیر را اعلام کرد: «مرگ نویسنده و گوینده، لغو نیات نویسنده و گوینده و جایگزینی «معناشناسی» که خود فهمیِ خواننده است بجای «معنا» که گوینده قصد ایجاد آن در متن را دارد، حکم بر اساس متن و معانی آن با تاریخ‌‌‌گرایی و نسبی‌‌‌گرایی، یعنی لغو مفاد و اهداف متن بجای تحول تاریخی معانی آنو احکام و اهداف آفرینندۀ متن و جایگزینی خواننده به جای نویسنده و قرار دادن خواننده به عنوان کسی که از متن نتیجه‌‌‌گیری میکند و گشودن درها به روی تعدد دلالت‌‌‌ها به تعداد خوانندگان یک متن واحد."[20]
و هنگامی که خوانش متن قرآن «به دلیل نقش و تأثیر محوری قرآن کریم در شکل‌دهی ذهن عربی-اسلامی، به یکی از مهمترین مشغله‌ها و چالش‌های نخبگان مدرنیست عرب در سه دهه گذشته تبدیل شد. همانطور که به اعتقاد آنها { نخبگان مدرنیست } یکی از مهمترین موانع شناختی در راه رسیدن به تحقق نهضت و پیشرفت و رهایی است،"[21] بر نخبگان واجب شد تا برای «تقویت» هرمنوتیک و بررسی آن برای حمایت و مرجعیت در نظام فکری اسلامی تلاش کنند، زیرا این موضوع به عنوان یک پروژه انسانی و شناختی است که هدف آن ایجاد قواعد فهم و درک است. رمنوتیک برخلاف تفسیر به رأی یا «تاویل» که در گذشته رواج داشت به شمار می‌‌‌آمد، اگرچه این نوع تفسیر «بر این اساس تلقی می‌‌‌شد که تفسیری بی‌‌‌طرف است، زیرا مفسر از حقایق تاریخی و داده‌‌‌های زبانی شروع نمی‌‌‌کند، بلکه با جایگاه فعلی خود درتلاش است در (متن) قرآن سندی برای این دیدگاه بیابد» [22]
در هر صورت «دیدگاه‌‌‌های فکری مدرن در خوانش متن، پاسخی است به چالش تمدنی تحمیل شده که ناشی از برخورد با تمدن غرب و محصولات فکری، اجتماعی و سیاسی آن است که به جزء اصلی تفکر جدید عرب تبدیل شده است» .[23] یکی از مهمترین انگیزههای پیدایش این طرح‌های جدید، «تعدد نسخه‌های کتب مقدس و تفاوت نظر آنها بود. نقد کتاب مقدس در همه انواع، اشکال و سطوح منجر به نتایجی بسیار مهم شد، از جمله این وجود نسخه های متعدد از کتاب مقدس و تفاوت آنها از نظر کمیت و کیفیت است و دلیل آن دوری معانی لغوی در الفاظ از شکل ابتداییشان و ایجاد معانی جدید در این نسخه‌‌‌ها است ."[24]
واضح است که گفتمان تفسیری غرب منجر به ایجاد درگیری بین متن و خواننده شده است، اگرچه این درگیری از این جهت که «علوم انسانی و اجتماعی نمی‌‌‌تواند به معنای دقیق و عینی کلمه علمی باشد قابل توجیه است، علت آن هم موانع شناختی مختلف و مرتبط با ماهیت موضوعات تحقیق و ماهیت روشهای طبقه‌‌‌بندی‌‌‌شده است، در موارد بسیاری ایدئولوژی‌‌‌ها، اعتقادات شخصی، زمینه‌‌‌های فرهنگی و وابستگی‌‌‌های طبقاتی اغلب در توجیه آن دخالت دارند."[25]
اما وقتی به ویژگی و ماهیت متن قرآن برگردیم، «تعارضی که بین حاکمیت خواننده و حاکمیت متن در تفسیر متون عربی ایجاد میشود ممکن است یکی از دو کفۀ ترازو را سنگین کند، اما وقتی تعارض در متن قرآنی است، قواعد دیگری دارد، از جمله اینکه متن دارای امتیاز اعتبار و بیان است، پس متن قواعد و اسلوب‌‌‌ها و ابزارهای بیانی خود را بدون توجه به خواننده تحمیل میکند باید تصحیح کند و خواننده باید متن را مطابق میل خود تصحیح کند ومتن را از نظر زبان نقد کند. قداست متن از درون آن سرچشمه می گیرد نه از خارج، خواه فلسفی باشد یا تاریخی، و قداست متن به معنای سلطۀ کامل آن بر خوانندگان است."[26]
اگر روشنگری غرب بتواند «پرده قداست را از گفتمان دینی قدیم و جدید به طور یکسان بردارد و ، و بتواند بذر همکاری با میراث قدیم را به عنوان یک پدیده تاریخی در همه ابعاد بکارد، مهم این است که مبتنی بر کثرت و تضاد بین جریان‌‌‌ها و رویکردهای آن است و این یک دستاورد واقعی است که هیچ راهی برای بازگشت از آن وجود ندارد،[27]، شکی نیست که تمایل به فهم همراه با گفتمان مدرنیستی عرب به تمایل به تمرین «نقد» تبدیل شده است و این تمایل با کارزار شکاکیت به گفتمان عربی نفوذ کرده است، شکاکیتی که کتاب مقدس در معرض آن قرار گرفت و در نتیجه بازنگری‌‌‌هایی که پیرامون آن انجام شد، بنابراین خواستۀ آن معکوس کردن تجربه کتاب متن مقدس قرآن بود.
به همین دلیل، «یکی از کارهای اخیری که هر بازنگری انتقادی در متن قرآن انجام می‌‌‌دهد ، اولا باید ابتدا داستان شکل‌گیری این متن به شکلی کاملاً جدید بازنویسی شود، یعنی نقد داستان رسمی در مورد شکل گیری قرآن، این امر مستلزم رجوع به تمام اسناد تاریخی است، چه دارای اصلی شیعی باشد چه خارجی و چه سنی. این گونه است که از حذف الهیات از یک طرف در مقابل طرف دیگر اجتناب می‌‌‌کنیم، سپس متوجه میشویم که مساله فقط بازخوانی این اسناد و همچنین تلاش برای جستجوی سایر اسناد احتمالی مانند اسناد دریای مرده که اخیراً کشف شده است نیست ".[28]
این همان چیزی است که هرمنوتیک عربی را به یک «پروژه انتقادی» تبدیل کرد، پس اگر هرمنوتیک غربی بیشتر به مخاطب گرایش داشته است، در مقابل می‌‌‌بینیم که هرمنوتیک عربی برای نقد آن بر «متن» تمرکز کرده است. این عمل به قیمت از دست دادن معنا و مفهوم بود و اگر پرچم میل به "درک" را برافراشت، به این خاطر بود که سعی در بازنگری در تولید فکری بود که دربارۀ متن شکل گرفته بود، و برای تولید "درک" جدید دیگری بود، به دور از شروح گذشته و قدیمی که به آن چسبیده بودند، پس عبور از آن لازم بود تا مفهومی تازه و جدید برای متن ایجاد شود.
بنابراین نتیجه می‌‌‌گیریم که هرمنوتیک به «پهنۀ وسیعی در روشهای تفسیر تبدیل شده است، و به بینشی مستقل از جهان، انسان و میراث تبدیل شده است، رویکرد خواننده را دربارۀ فهم عمیق متن به‌عنوان وجودی تاریخی پیش-گویی میکند و فلسفۀ خاص او را دربارۀ خود و اشیاء منعکس میکند."[29] این دیدگاهی دربارۀ هستی است که ویژگی خاص خود را دارد، که شامل تلاش برای رهایی از حاکمیت و قیود متن با هر ماهیتی است تا عقل بر هر چیز دیگری حاکم کند تا جایی که "معنا" و مفهوم متنی وجود ندارد جزمعنایی که عقل به متن اضافه میکند یا از متن حذف میکند. وقتی هرمنوتیک از مبدأ تمایل به درک در روند غربی به سمت روند غربی حرکت میکند، انتقال آن به دایرۀ متن اسلامی باعث میشود با موانع شناختی و رویکردی فراوانی مواجه شود که نشان دهنده نقص در درک «بیان» حقیقی متن بر اساس آچیزی است که ماهیت و اهداف آن واجب میکند، این به دلیل تبدیل هرمنوتیک به یک پروژه شناختی-نقدی است که که اهمیت فهم را در هم شکست.
[1] مفهوم النص دراسة في علوم القرآن، نصر حامد أبو زيد، المركز الثقافي العربي الطبعة الخامسة 2000م ص 9
[2] الأنسنة والتأويل في فكر محمد أركون، أطروحة دكتوراه، مصطفى الكيحل إشراف إسماعيل زروخي، جامعة منتوري، قسطنطينة، 2007/2008م ص 84
[3] الهرمنيوطيقا في الواقع الإسلامي، بين حقائق النص ونسبية المعرفة، معتصم السيد أحمد، دار الهادي، ط1، 2009م، ص 19
[4] فلسفة التأويل، الأصول، المبادئ، الأهداف، هانس غادامير، ترجمة محمد شوقي الزين، المركز الثقافي العربي، ط2، 2006م ص 61-62
[5] إشكالية القراءة وآليات التأويل، نصر حامد أبو زيد، المركز الثقافي العربي، ط7، 2005م ص 13-14 بتصرف.
[6] التلقي والتأويل، مقاربة نسقية، محمد مفتاح، المركز الثقافي العربي ط1، 1994م، ص 218
[7] فهم الفهم، مدخل إلى الهرمنيوطيقا، نظرية التأويل من أفلاطون إلى غادامير، عادل مصطفى، رؤية، ط 1، 2007م، ص 68
[8] فلسفة التأويل، جيورج غادامير، ص 63
[9] من النص إلى الفعل، أبحاث في التأويل بول ريكور، ترجمة محمد برادة، حسان بورقيبة، عين للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية، ط1، 2001م، ص 110-111
[10] النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر، ص 258، انظر كذلك إشكالية القراءة وآليات التأويل ص 22 وما بعدها.
[11] إشكالية القراءة وآليات التأويل، ص 23
[12] فلسفة التأويل بول ريكور، ص 71-72 بتصرف.
[13] فهم الفهم، ص 111
[14] الهيرمنيوطيقا في الواقع الإسلامي، ص 37
[15] النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر، ص 259 بتصرف.
[16] إشكالية القراءة وآليات التأويل، ص 29
[17] النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبّر، ص 260. وانظر كذلك إشكالية القراءة وآليات التأويل، ص 37 وما بعدها
[18] المرجع نفسه، ص 261
[19] نقد الخطاب الديني، لنصر حامد أبي زيد، ص 200
[20] قراءة النص الديني بين التأويل الغربي والتأويل الإسلامي، لمحمد عمارة، مكتبة الشروق الدولية، ط1، 2006م، ص 14
[21] الخطاب القرآني والمناهج الحديثة في تحليله، دراسة نقدية، لصليحة بن عاشور، مجلة الأثر، ص 3
[22] المصدر نفسه، ص 15
[23] قضية قراءة النص القرآني، لمحمد رحماني، ص 27، طبعة دون تاريخ.
[24] الإشكال المنهجي في مشاريع القراءات الحداثية للنص القرآني لمحمد بن عمر، ص 6
[25] الأنسنة والتأويل في فكر محمد أركون، أطروحة دكتوراه إعداد مصطفى الكيحل، إشراف إسماعيل زروخي، جامعة منتوري، قسطنطينة، 2007/2008م، ص 45
[26] تأوبل القرآن، سلطة القارئ أم سلطة النص، حمزة فاضل يوسف، مجلة القادسية في الآداب والعلوم التربوية، العددان 1-2 المجلد 7/2008م ص 7
[27] نقد الخطاب الديني، لنصر حامد أبي زيد، سينا للنشر، ط2، 1994م، ص 200
[28] تاريخية الفكر الإسلامي، لمحمد أركون، ترجمة هاشم صالح، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء 1998، ص 118
[29] النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر، ص 275
نظرات